Catégorie : Constitution

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Entre la raison et l’expérience technique Andrew Feenberg

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Artistes associés: Asian Dub Fondation

La désobéissance civile est le refus assumé et public de se soumettre à une loi, un règlement, une organisation ou un pouvoir jugé inique par ceux qui le contestent, tout en faisant de ce refus une arme de combat pacifique. Le terme fut créé par l’américain Henry David Thoreau dans son essai La Désobéissance civile, publié en 1849, à la suite de son refus de payer une taxe destinée à financer la guerre contre le Mexique. Si la désobéissance civile est une forme de révolte ou de résistance, elle se distingue pourtant de la révolte au sens classique. La révolte classique oppose la violence à la violence. La désobéissance civile est plus subtile : elle refuse d’être complice d’un pouvoir illégitime et de nourrir ce pouvoir par sa propre coopération. Le principe même du pouvoir politique pourrait rendre possible l’efficacité de cette action.

L’idée de la résistance à une loi injuste a existé bien avant le xixe siècle. On peut la faire remonter à la jus resistendi (« droit de résistance ») du droit romain1 et on peut dire que La Boétie, dès le xvie siècle, a démontré l’efficacité du procédé. Il montre dans le Discours de la servitude volontaire que le pouvoir d’un État repose entièrement sur la coopération de la population. Ainsi, dès l’instant où la population refuse d’obéir, l’État n’a plus de pouvoir. Un peuple peut donc résister sans violence par la désobéissance et provoquer l’effondrement d’un État illégitime, car, disait-il, le pouvoir le plus féroce tire toute sa puissance de son peuple. Encore faut-il une prise de conscience générale et le courage des premiers militants pour que ce principe puisse être efficace. C’est principalement Gandhi en Inde, Martin Luther King aux États-Unis, Mandela en Afrique du Sud, les Grands-Mères de la Place de Mai en Argentine et la contestation du pouvoir soviétique dans les années 1980 qui en ont montré l’efficacité.

Le principe est utilisé aujourd’hui au sein des démocraties pour lutter contre certaines lois lorsque les militants estiment que la légalité — qui dépend de la majorité et / ou d’une certaine inertie — ne parviendra pas à modifier ces lois. La désobéissance est illégale par définition, mais est en principe non violente. Cependant certaines actions en France ont revendiqué la dégradation de biens privés (par exemple les faucheurs volontaires). Certains ne voient dans ces actions que la dégradation de biens ou la résistance d’individus ou de groupes isolés, d’autres y voient un acte salutaire de désobéissance civile visant à faire modifier la politique des autorités.

 

Exemple du 11 février 1997, Cinquante-neuf réalisateurs appellent à « désobéir ».

Nous sommes coupables, chacun d’entre nous, d’avoir hébergé récemment des étrangers en situation irrégulière. Nous n’avons pas dénoncé nos amis étrangers. Et nous continuerons à héberger, à ne pas dénoncer, à sympathiser et à travailler sans vérifier les papiers de nos collègues et amis.

Suite au jugement rendu le 4 février 1997 à l’encontre de Mme Jacqueline Deltombe, « coupable » d’avoir hébergé un ami zaïrois en situation irrrégulière, et partant du principe que la loi est la même pour tous, nous demandons à être mis en examen et jugés nous aussi.

Enfin, nous appelons nos concitoyens à désobéir pour ne pas se soumettre à des lois inhumaines.Nous refusons que nos libertés se voient ainsi restreintes.

Olivier Assayas, Jacques Audiard, Mathieu Amalric, Pascale Bailly, Eric Barbier, Xavier Beauvais, Lucas Belvaux, Laurent Bénégui, Diane Bertrand, Christophe Blanc, Pascal Bonitzer, Laurent Bouhnik, Catherine Breillat, Marc Caro, Patrice Chéreau, Jean-Paul Civeyrac, Catherine Corsini, Claire Denis, Arnaud Desplechin, Claire Devers, Karim Dridi, Danièle Dubroux, Martine Dugowson, Pascale Ferran, Laurence Ferreira-Barbosa, Sophie Fillières, Anne Fontaine, Thomas Gilou, Robert Guediguian, Bojena Horackova, Cédric Kahn, Mathieu Kassovitz, Jacques Kebadian, Cédric Klapisch, Jan Kounen, Jeanne Labrune, Serge Le Péron, Philippe Lioret, Noémie Lvosky, Jacques Maillot, Tonie Marshall, Agnès Merlet, Claude Miller, Gérard Mordillat, Gaspar Noé, Agnès Obadia, Nicolas Philibert, Manuel Poirier, Bruno Podalydès, Alain Robbak, Jean-Henri Roger, Jean-Michel Roux, Pierre Salvadori, Claire Simon, Michel Spinoza, Bertrand Tavernier, Marion Vernoux, Sandrine Veysset, Yolande Zauberman.

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Difficile d’évaluer les connaissances nécessaire à notre propre autonomie dés lors que l’on ne maitrise pas ces connaissances à priori.

Edgar Morin le self service de la connaissance:

La Méthode

La Méthode est son œuvre majeure. Comprenant six volumes au total, on pourrait la qualifier d’encyclopédique : la méthode y est déroulée de façon cyclique, pour ne pas dire répétitive, s’appliquant à de nombreuses notions dont certaines sont reprises ci-après. Il convient de noter que les quatre premiers volumes n’ont pas été écrits à la suite les uns des autres. De ce fait, il n’est pas utile de s’attacher à les lire dans l’ordre.

Le premier tome, intitulé La nature de la nature, présente la méthode en adoptant un point de vue physique où sont traités les concepts d’ordre et de désordre, de système, d’information, etc.

Le second, intitulé La vie de la vie, aborde le vivant, la biologie.

Le troisième et le quatrième volume pourraient être regroupés en un seul puisqu’ils abordent le thème de la connaissance. Le troisième est intitulé La connaissance de la connaissance et aborde la connaissance du point de vue anthropologique.

Le quatrième tome de La Méthode, Les idées, d’après les mots d’Edgar Morin, « pourrait aussi en être le premier ». En effet, « il constitue l’introduction la plus aisée à « la connaissance de la connaissance » et de façon inséparable au problème et à la nécessité d’une pensée complexe ». Il complète l’œuvre épistémologique du troisième tome en abordant la connaissance du point de vue collectif ou sociétal (« l’organisation des idées »), puis au niveau de la « vie des idées », qu’il appelle la noologie. Il traite en particulier dans un dernier chapitre des notions philosophiques de langage, de logique et de paradigme, auxquelles il applique sa méthode.

Dans une note de lecture¹³, Jean-Louis Le Moigne souligne l’importance du dernier chapitre de ce tome 4 qu’Edgar Morin consacre à « la Paradigmatologie » : « encore un néologisme nouveau dira-t-on ? Sans doute, mais il me semble si fécond pour nous permettre d’entendre la richesse de l’univers pensable sans commencer par l’appauvrir en la simplifiant ». Jean-Louis Le Moigne cite pour conclure Edgar Morin : « Nous en sommes au préliminaire dans la constitution d’un paradigme de complexité lui-même nécessaire à la constitution d’une paradigmatologie. Il s’agit non de la tâche individuelle d’un penseur mais de l’œuvre historique d’une convergence de pensées. » Selon les mots de Morin, la paradigmatologie est « le niveau qui contrôle tous les discours qui se font sous son emprise et qui oblige les discours à obéir »¹.

Le cinquième volume L’humanité de l’humanité, L’Identité humaine est consacré à la question de l’identité. La Méthode se termine par un sixième tome intitulé L’Éthique qui se consacre à cette notion philosophique et prône une éthique de la compréhension.

La pensée complexe

Concept dont la première formulation date de 1982 dans le livre Science avec conscience (1982)  qui exprime une forme de pensée acceptant les imbrications de chaque domaine de la pensée et la transdisciplinarité. Le terme de complexité est pris au sens de son étymologie « complexus » qui signifie « ce qui est tissé ensemble » dans un enchevêtrement d’entrelacements (plexus).

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« La société autonome ne connaît d’autre limitation que son auto-limitation. ».
Pas d’Etat, pas de police, pas de traditions à craindre, pas de promesses de paradis ou d’enfer : qui posera des limites à la liberté humaine, qui empêchera les humains de commettre des bêtises ? Rien ni personne d’autre que leur propre conscience, leur propre éthique, leur propre réflexion. C’est le paradoxe de l’autonomie, qui à la fois cultive la liberté des humains, et à la fois cultive une capacité de cette liberté à se mesurer elle-même. « Les deux aspects – créativité et auto-limitation – sont inséparables : la liberté ne peut être dissociée de l’adoption de comportements prudents. ». Il y a une « tension entre l’illimitation – (…) la possibilité illimitée par principe de se transformer – et l’auto-limitation. Or, affronter ce problème récurrent, que rien ne peut résoudre d’avance, c’est la tâche des individus éduqués dans, par et pour la démocratie ». « Il faut à la fois favoriser l’activité instituante et introduire le maximum de réflexivité en elle. ».

Ainsi, la démocratie peut faire peur. « Régime de la liberté, cette démocratie est donc le régime du risque historique. Mais elle est aussi, ipso facto, le régime de l’auto-limitation. » La démocratie, « régime tragique » du « risque historique » : cela « ne signifie pas qu’elle est plus exposée que d’autres formes de société aux menaces sur son intégrité, mais qu’elle se confronte à l’absence totale d’assurances ultimes quant à son être propre, ses orientations, ses décisions et leurs conséquences ». En effet, qu’en est-il des autres sociétés, de la démocratie représentative par exemple ? Comportent-elles plus d’assurances ultimes quant à leur intégrité ? Pas vraiment : elles ne font que cultiver des assurances illusoires ; les citoyens effrayés par l’abîme de la liberté pensent se préserver en confiant les dangereuses tâches politiques aux sécurisants experts politiciens. Ce faisant, ils ne se confrontent pas directement au « risque historique », ils le fuient en le délégant… Mais doivent bien s’apercevoir au bout du compte que les experts ne sont pas plus raisonnables qu’eux-mêmes, qu’ils mènent tout droit la société dans l’hubris, l’expansion illimitée et incontrôlée. Ainsi les humains ont tout intérêt à reprendre possession de leur sort collectif, « en opposant leur créativité au processus de réification, et dans celui d’une frugalité raisonnable, en opposant leur autolimitation à la démesure capitaliste ».

Il s’agit donc d’affirmer haut et fort la portée politique de la responsabilité, de la conscience et de l’auto-limitation, principes subversifs dans une société qui noie ses angoisses existentielles dans une fuite en avant aux relents pharaoniques. « Ce n’est qu’à partir de cette conviction, à la fois profonde et impossible, de la mortalité de chacun et de tout ce que nous faisons, que l’on peut vraiment par la démocratie vivre comme être autonome et qu’une société autonome devient possible. »

source: http://infokiosques.net/imprimersans2.php3?id_article=156

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La démocratie directe

Les pays occidentaux vantent leur modèle de « démocratie » et le présentent comme un aboutissement des idéaux humanistes. Mais soyons clairs : notre « démocratie » n’est qu’une démocratie représentative, loin du « pouvoir du peuple » que devrait pourtant désigner son étymologie même. Castoriadis l’explique à travers sa critique de la représentation. « La représentation est (…) un principe étranger à la démocratie, car dès qu’il y a des « représentants » permanents, l’autorité, l’activité et l’initiative politiques sont enlevées au corps des citoyens pour être remises au corps restreint des « représentants », qui en usent alors à leur convenance et en fonction de leurs intérêts. ».

« Le refus de la représentation, qui est inévitablement aliénation (transfert de la propriété) de la souveraineté, des représentés vers les représentants », est lié au refus de la division du travail politique : Castoriadis critique « la division fixe et stable de la société politique entre dirigeants et exécutants, l’existence d’une catégorie d’individus dont le rôle, le métier, l’intérêt est de diriger les autres ». Il affirme « le refus de toute science politique détenue par des spécialistes, (…) dont la revendication est profondément liée à l’idée d’une maîtrise et d’une conduite technocratique de la société ». Il remet donc en question toute organisation politique basée sur ce principe de représentation, y compris dans le mouvement ouvrier, et rejette les partis : le parti est pour lui une « institution de nature essentiellement bureaucratique, où le pouvoir est exercé par une structure hiérarchique auto-cooptée, et qui n’est pas la seule forme d’expression concevable du pluralisme des opinions, qu’elle aurait plutôt tendance à étouffer et rigidifier ».

Face à notre modèle de démocratie représentative, Castoriadis propose celui de démocratie directe, « que caractérisent trois traits essentiels : le peuple par opposition aux « représentants », le peuple par opposition aux « experts », la communauté par opposition à « l’Etat ». ». Dans la démocratie directe, selon le principe d’autonomie, chaque loi est décidée directement et collectivement par toutes les personnes auxquelles elle s’applique, « en sorte que l’individu puisse dire, « réflexivement et lucidement, que cette loi est aussi la sienne ». L’autonomie suppose donc « un état dans lequel la question de la validité de la loi reste en permanence ouverte. ». C’est ce questionnement politique même, collectif, lucide, délibéré et continuel, qui importe : Castoriadis l’associe à la philosophie et à « la vérité comme mouvement interminable de la pensée mettant constamment à l’épreuve ses bornes et se retournant sur elle-même (réflexivité) ».

Pour mettre en place la démocratie directe, il nous faudra bien sûr abandonner la démocratie actuelle et changer nos institutions, mais il faudra aussi et surtout changer les mentalités. « Si [les citoyens] ne sont pas capables de gouverner – ce qui reste à prouver -, c’est que « toute la vie politique vise précisément à le leur désapprendre, à les convaincre qu’il y a des experts à qui il faut confier les affaires. Il y a donc une contre-éducation politique. Alors que les gens devraient s’habituer à exercer toutes sortes de responsabilités et à prendre des initiatives, ils s’habituent à suivre ou à voter pour des options que d’autres leur présentent. Et comme les gens sont loin d’être idiots, le résultat, c’est qu’ils y croient de moins en moins et qu’ils deviennent cyniques (…) Les institutions actuelles repoussent, éloignent, dissuadent les gens de participer aux affaires ». »

Les humains doivent cesser de considérer la politique comme un domaine séparé et spécialisé, et doivent apprendre à la voir « comme un travail concernant tous les membres de la collectivité concernée, présupposant l’égalité de tous et visant à la rendre effective »

Pour une république ouverte: http://droitdevote2014.org//petition/

Entre pédagogie politique et démagogie populiste: http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article

source: http://infokiosques.net/imprimersans2.php3?id_article=156

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Si responsabilité en tant que « citoyen parmi le monde » nous avons, elle se construit vis à vis de la « praxis » autonome:

Artiste associé: Jean-Michel Basquiat

La praxis

« Castoriadis adopte et propose une vision politique de la démocratie, et non une vue sociologique ou simplement historique ; ce qui signifie non seulement comprendre, mais articuler l’interprétation à un projet pratique. »

Castoriadis ne veut pas se limiter au domaine de la théorie : il aborde aussi la question de la mise en pratique de nos idées. Cet aller-retour constant entre théorie et pratique, il l’appelle praxis (comme déjà le faisait Marx), et le défend avec ferveur. Rejetant la division entre ceux qui pensent et ceux qui agissent, Castoriadis propose une démarche où, pour chaque individu, la pensée et l’action se complètent et s’enrichissent mutuellement. « Non plus seulement interpréter le monde, mais le transformer. » « S’interroger sur la loi et ses fondements, et ne pas rester fasciné par cette interrogation, mais faire et instituer. ».

Cette démarche, cette praxis, est pour Castoriadis une brique essentielle dans la construction de l’autonomie, car elle fait de chaque individue l’acteur ou actrice d’initiatives, recherches, expérimentations, sans dépendre de maîtres à penser. « La praxis est donc ce qui vise le développement de l’autonomie comme fin et utilise à cette fin l’autonomie comme moyen. Ainsi définie, la praxis ne se réduit pas à l’application d’un savoir préalable. Elle est un processus créatif : « l’objet même de la praxis c’est le nouveau » et « son sujet lui-même est constamment transformé à partir de cette expérience où il est engagé et qu’il fait mais qui le fait aussi. ». Elle est « l’agir réflexif d’une raison qui se crée dans un mouvement sans fin comme à la fois individuelle et sociale ».

Là encore Castoriadis s’éloigne du marxisme, critiquant un système de pensée trop fermé, dogmatique. Aux dogmes il oppose « la praxis, qui n’est pas application d’un savoir préalable, mais ce par quoi l’élucidation et la transformation du réel progressent dans un rapport intrinsèque et font surgir un savoir nouveau ».Il ne s’agit pas, évidemment, d’abandonner la théorie révolutionnaire, mais bien de la rendre dynamique, vivante, questionnable, ouverte. « Il est (…) absurde de vouloir fonder le projet révolutionnaire sur une théorie complète – mais tout autant, a contrario, de le rejeter en raison de cette impossibilité »

 Histoire du projet d’autonomie

Le projet de société autonome peut paraître une belle utopie, abstraite et idéale… Mais Castoriadis rappelle que ce projet, ce rêve existe depuis des centaines et des milliers d’années, depuis qu’on a commencé à parler de démocratie. « La tradition du projet d’autonomie se confond avec la tradition démocratique ». Bien sûr, la « démocratie » d’aujourd’hui est très loin du projet d’autonomie : elle doit être étendue, approfondie, Castoriadis parle de « radicalisation de la problématique démocratique ». Mais il est bon de rappeler que l’aspiration à l’autonomie a des racines solidement ancrées dans l’Histoire, qu’elle ne vient pas de nulle part et qu’il n’y a aucune raison qu’elle s’arrête aujourd’hui. « Il est certain que ce projet politique est fort loin d’être réalisé, mais il n’est pas pour autant une pure vue de l’esprit. Car la démocratie existante est une société autonome en puissance, et cela, point décisif, parce qu’elle est déjà partiellement en actes ».

Les premières origines du projet d’autonomie, c’est « la création et valorisation de la démocratie, de la philosophie, de la « possibilité du choix » ». Ainsi, ce projet « est inauguré par l’émergence, en Grèce ancienne, (…) de la philosophie et de la politique, par la création de l’interrogation illimitée et celle de l’activité explicitement tournée vers l’auto-institution de la société. » Les Grecs « n’ont jamais cessé de réfléchir à la question : qu’est-ce que l’institution de la société doit réaliser ? ». Ils ont construit une société qui sur certains points était réactionnaire (vote interdit aux femmes, aux étrangers), et sur d’autres était révolutionnaire (égalité des citoyens, participation de tous les citoyens à la vie publique, existence d’un espace public dédié à cette activité, importance du logos et de l’ethos). « Il n’y a pas de « spécialistes » des questions politiques [à Athènes]. (…) « Le bon juge du spécialiste n’est pas un autre spécialiste, mais l’utilisateur » ».

Le projet d’autonomie a continué à exister tout au long de l’Histoire, porté par tous les mouvements qui visaient une société plus démocratique, plus égalitaire : les révolutions du XVIIIème, les Lumières, le mouvement ouvrier… Ces mouvements et ces expériences avaient toujours leur spécificité, réinventant à chaque fois le projet d’autonomie, notamment dans les périodes de révolutions (commune, soviets…). Le projet démocratique a fait sens dans l’Histoire et fait sens à chaque fois qu’il est « repris, recréé en tant que projet ». Il s’appuie aujourd’hui sur « des précédents historiques qui, malgré leurs échecs relatifs ou leurs insuffisances, et sans être nullement des modèles, valent et jouent comme des « germes » ». Tout cela nous aide à garder en mémoire que la petite part de démocratie qui existe dans nos sociétés « n’a pas été engendrée par la nature humaine ni octroyée par le capitalisme, mais est là comme le résultat (…) de luttes et d’une histoire qui ont duré plusieurs siècles »

La validité du projet d’autonomie

Pourquoi choisit-on un projet de société plutôt qu’un autre ? Comment le justifie-t-on ? Quelles sont les raisons profondes, ultimes, qui rendent le projet d’autonomie préférable à d’autres ? Nos positions politiques partent souvent de principes de base, de présupposés, d’hypothèses inaugurales, difficiles à démontrer : « l’humain est naturellement bon », « l’humain est naturellement mauvais », « Dieu existe », etc. etc. Si on creuse les discussions politiques, on se heurte souvent, au bout de la conversation, à de tels postulats.

Le postulat de base du projet d’autonomie, c’est la raison. L’humain serait doué de raison et aurait intérêt à s’en servir pour construire la société qui lui convient, pour la faire fonctionner en toute autonomie. Une démonstration rationnelle pourrait confirmer ce postulat de base. Mais le choix d’une démonstration rationnelle est déjà un choix. « Ce projet est une option raisonnable, mais non pas un « choix rationnel », car il n’existe pas d’argumentation soutenant le choix des valeurs ultimes orientant l’agir humain. Dire cela n’est pas refuser la raison, mais simplement reconnaître que « rien ne permet de « fonder » les choix ultimes (…). Rien ne peut nous sauver de notre responsabilité ultime (…). Pas même la Raison. ».

Impossible, alors, de clamer que le projet d’autonomie est objectivement le meilleur. Car le choix de la raison, qui le sous-tend, est un choix subjectif. « L’autonomie n’a rien d’une nécessité, elle est un projet dont la réussite n’est nullement assurée ». Cela ne veut pas dire qu’il faut tomber dans un relativisme désespéré, et abandonner tout projet de société. Cela veut simplement dire que nous devons assumer cette subjectivité, cette liberté, cette responsabilité, sans s’en remettre à un principe supérieur.

« Castoriadis juge même que le fait de fonder philosophiquement en raison le projet de la raison est un « mauvais usage de la raison », car la décision même de philosopher n’est elle-même qu’une manifestation de la liberté, comme tentative d’être libre dans le domaine de la pensée : « nous avons décidé que nous voulons être libres – et cette décision est déjà la première réalisation de la liberté ». « Il est impossible de fonder rationnellement la raison sans la présupposer. On doit dès lors accepter que (…) la position de la raison soit inaugurale, qu’elle soit une auto-position inaugurale. » « Il reste par exemple le problème du refus de la raison, du droit, de la justification, de la discussion. Cette question difficile ne peut pas être éludée, car il est clair que pour reconnaître (ou refuser) des raisons, il faut se situer à l’intérieur de la raison. »

Castoriadis affirme donc que nous ne pouvons nous reposer sur aucune certitude, aucun principe absolu, pour justifier nos choix de société. Il rappelle que toute la responsabilité d’un choix politique revient à l’humain, que ce choix ne dépend que de lui ou elle, qu’il doit en être conscient et assumer cette responsabilité. C’est une position plus honnête que toutes les prétendues vérités universelles. Et c’est une position encore une fois cohérente avec cette idée d’autonomie, selon laquelle l’humain peut décider et agir librement, qu’aucune instance supérieure ne le gouverne ou ne préside à ses choix.

Mais à ce moment-là se pose la question de l’universalité du projet d’autonomie, comme de tout projet de société. Le choix de la raison serait-il un choix culturel, lié à l’histoire de l’Occident, serait-ce prétentieux, serait-ce un ethno-centrisme que de prétendre à ce qu’il se répande dans le monde entier, même chez des peuples qui ont d’autres cultures ? C’est ce que Castoriadis appelle la question de « la transvalidité du projet d’autonomie – le fait qu’il puisse valoir au-delà de son contexte d’apparition ». Car l’acculturation à l’autonomie « repose sur le fait que [l’autonomie] peut faire sens pour d’autres sujets dans d’autres cultures ».

Cette question ramène encore une fois à celle du relativisme. « Face à la pluralité et l’altérité des sociétés humaines (…) on peut se borner à reconnaître la différence comme telle, débouchant ainsi sur un relativisme intégral. Mais on peut aussi (…) distinguer la validité de fait, validité non questionnée de l’institué pour chaque société, et la validité de droit (…) que nous introduisons/acceptons dès que nous questionnons la validité de fait. [En s’appuyant sur] la réflexion et la délibération, c’est-à-dire la raison. »  La différence des cultures humaines n’est donc pas un prétexte pour ne jamais les questionner, pour les accepter telles quelles sans discuter. Elle devrait à l’inverse alimenter des réflexions et permettre des débats inter-culturels sur des projets de société. Les valeurs, relevant du domaine de la subjectivité, du choix, de l’opinion, peuvent être remises en cause. Et l’on peut défendre l’autonomie comme « une valeur trans-sociale de droit, (…) qui repose elle-même sur une potentialité de tout être humain-social, celle de devenir une subjectivité réfléchissante, un être autonome et citoyen, et sur une potentialité de toute société humaine, celle de devenir une société autonome capable de se réfléchir et de se décider après délibération ».

Mais défendre la valeur d’autonomie en tant que valeur trans-culturelle, universelle, ne veut pas dire l’imposer aux autres cultures. Car le principe même de cette valeur implique qu’elle soit adoptée en toute connaissance de cause et en toute liberté de choix. « Toute méthode violente est exclue par principe, car auto-contradictoire. (…) C’est seulement moyennant la propagation par l’exemple de ces valeurs et principes fondamentaux (…) et moyennant leur appropriation par les autres cultures, les autres sociétés et les autres individus, que le projet d’autonomie peut acquérir une transvalidité à la fois de droit et de fait. » Quoi qu’il en soit, plusieurs exemples de luttes sociales dans des pays lointains montrent que les principes liés à l’autonomie existent en germe dans d’autres cultures que la nôtre, au point que les autorités locales présentent le besoin de leur opposer une forte répression.

Une société autonome

« L’objectif de la politique n’est pas le bonheur, « affaire privée », mais la liberté. »

Que sera, concrètement, une société autonome ? L’autonomie appliquée à diverses cultures donnera-t-elle des sociétés similaires voire identiques ? Quels sont les principes liés à l’autonomie ? L’autonomie entraîne-t-elle automatiquement avec elle d’autres valeurs sociales ? « L’autonomie vaut aussi et surtout pour pouvoir faire des choses. Mais faire quoi ? Ce « quoi » a rapport aux contenus, (…) aux valeurs positives d’orientation de l’action. ». Ces valeurs seront diverses selon les sociétés et n’ont pas à être prescrites, mais on devine qu’elles auront à voir avec l’égalité, la liberté, la justice.

Développons un peu. La liberté, c’est « l’espace de mouvement et d’action le plus large possible. » L’égalité, c’est une « égalité de droits et de devoirs, (…) et de toutes les possibilités effectives de faire ». « Liberté et égalité s’impliquent réciproquement. ». Et quant à la justice, « une société juste n’est pas une société qui a adopté, une fois pour toutes, des lois justes, [mais] une société où la question de la justice reste constamment ouverte – autrement dit, où il y a toujours possibilité socialement effective d’interrogation sur la loi et le fondement de la loi ».

Quand Castoriadis parle d’égalité, « il s’agit « d’égalité politique, d’égalité de participation au pouvoir » ; et non d’identité ou d’uniformité entre les individus ». « Le projet d’autonomie est incohérent et inconsistant s’il ne réserve pas d’emblée une place centrale à la question des conditions d’exercice de l’autonomie. ». En effet, l’autonomie a-t-elle un sens si elle est réservée à quelques privilégiés ? « Pas d’exécution sans participation égalitaire à la prise de décisions. ». Quelles sont alors les conditions de cette égalité politique, comment la construire ? L’égalité démocratique « implique non seulement la capacité de juger, mais aussi « le temps nécessaire pour l’information et la réflexion – ce qui conduit directement à la question de la production et de l’économie » ». L’égalité politique requiert donc d’une part une éducation et une information qui donnent à tous les moyens intellectuels de participer à l’autogestion de la société, et d’autre part une économie qui n’accapare pas toute entière le temps et les forces des humains, qui leur en laisse suffisamment pour qu’ils puissent se pencher véritablement sur les questions de société. Le principal argument des partisan-e-s de la démocratie représentative n’est-il pas qu’ils manquent de temps, le soir en rentrant du travail, pour se préoccuper de politique, et qu’ils sont contents de pouvoir déléguer cette tâche à des spécialistes ?

Toutes ces idées sont bien belles, mais, diront les sceptiques, comment les appliquera-t-on dans la réalité ? Comment faire fonctionner, concrètement, une société autonome ? Castoriadis se garde de donner une réponse toute faite, une recette magique et figée. Mais il a quand même donné quelques pistes, notamment à l’époque de la revue Socialisme et Barbarie, en s’inspirant du conseillisme. Il rappelle d’abord qu’il s’agit de permettre « une participation civique maximale, elle-même rendue possible par des institutions adéquates. » « Les institutions, et au premier chef le travail, doivent devenir compréhensibles et contrôlables ». Les institutions sont des outils, des moyens, qui doivent rester entièrement maîtrisés par leurs usagers, et qui doivent aider l’exercice égalitaire de l’autonomie. Par exemple ce seront des outils d’information pertinente. Ou des corps de délégués tournants et révocables (« toute irrévocabilité (…) tend logiquement et réellement à « autonomiser » le pouvoir »). Ou des fonctionnements qui permettront au peuple de « revenir éventuellement sur une décision erronnée ou sur une mauvaise loi et la modifier ». Ou des structures fédérales qui uniront les différentes collectivités locales, (les « conseils ») assurant à la fois leur mise en réseau efficace, à la fois une décentralisation maximale de la société. Ou des entreprises administratives, soumises au pouvoir de l’A.G. des conseils, qui restent en place entre ces A.G. et qui en assurent la continuité.

Et sur le plan économique ? Castoriadis énonce l’idéal d’une économie autogérée qui pourrait « restaurer la domination de l’homme sur la technique et rétablir le travail dans son caractère d’activité créatrice ». Il note bien que « la démocratie implique l’autogestion, qui est elle-même la démocratie dans la production ». Autrement dit, cette fameuse autogestion correspond à « la réunification des fonctions de direction et d’exécution et la suppression de la contrainte économique ».

Castoriadis décrit également une institution possible pour aider l’autogestion de l’économie : « l’usine du plan ». « La gestion de l’économie par les travailleurs mobilise un dispositif technique sans pouvoir propre, « l’usine du plan », qui permet d’élaborer, à partir d’un objectif final, des plans comportant toutes les implications en termes de quantité de travail, de productivité, etc. Déterminant les 2 données fondamentales – le temps de travail qu’elle veut consacrer à la production, la répartition de la production entre consommation privée, consommation publique et investissement – la collectivité choisit en toute connaissance de cause dans la gamme des orientations possibles, définies à l’aide des plans. ».

Autant ces formes d’institutions peuvent donner des idées et répondre aux pragmatismes primaires et désespérés, autant elles ne doivent pas être vues comme indiscutables et parfaites : dans l’autonomie rien n’est indiscutable, et rien ne sert de modèle absolu. Castoriadis rappelle constamment que les institutions, dans une société autonome, seront le fruit de la délibération, de l’imagination des expérimentations de chaque collectivité. Et pour préciser la manière dont il voit leur rôle, il écrit que « le problème crucial d’une société post-révolutionnaire n’est ni celui de la « gestion de la production » ni celui de l’organisation de l’économie. C’est le problème politique proprement dit, ce que l’on pourrait appeler le négatif du problème de l’Etat, à savoir, la capacité de la société d’établir et de conserver son unité explicite et concrète sans qu’une instance séparée et relativement autonome – l’appareil d’Etat – soit chargé de cette « tâche » ».

La Praxis autonome c’est l’anti-déterminisme économique:

Qu’est-ce que le déterminisme:

Pris dans le sens le plus général du mot, déterminisme signifie le conditionnement d’une chose par une autre. Tout fait, tout phénomène, tout événement n’est, au fond, qu’un anneau dans une chaîne de faits dont chacun est prédéterminé par les faits précédents (les causes ou les motifs) et engendre fatalement les faits ultérieurs (les conséquences). Il n’y a pas de fait sans raison déterminante. Tout ce qui est dans le monde a sa raison déterminée. Tout se produit infailliblement quand certaines conditions sont données et ne se produit pas dans le cas contraire. Il existe donc une liaison étroite, inviolable, entre tous les phénomènes de la nature, de la vie, de tout ce qui est dans le monde. Telle est la formule générale de l’idée du déterminisme.

Exprimée de cette façon très générale, cette idée ne contient encore que dans le germe la fameuse controverse, le grand problème philosophique, psychologique, éthique et social, qui est connu plutôt comme celui du libre arbitre et dont la solution définitive se fait toujours attendre.

Formulée généralement, l’idée du déterminisme ne spécifie pas encore la nature de la raison déterminante. Cependant, cette dernière peut varier : par exemple, elle peut être externe et transitive ou interne et immanente ; elle peut être soit logique ou rationnelle, soit efficiente ou causale, etc. Or, il suffit de réfléchir d’une façon plus approfondie sur la nature de cette raison et surtout de tâcher d’en déduire certaines conclusions pratiques, pour se rendre compte de la grande complexité du problème.

Traitant le sujet plus à fond au libre arbitre (voir ce mot), je me bornerai ici à exposer dans ses grandes lignes le sort historique de la doctrine du déterminisme.

Ce furent les anciens, les Grecs notamment, qui, les premiers, posèrent le problème. Ils le firent sous le jour éthique et psychologique. Socrate, Platon, Aristote, les stoïciens, et nombre de philosophes grecs et romains (Cicéron) postérieurs, s’occupèrent à formuler certaines objections à l’idée – à cette époque assez vague encore – du déterminisme universel. Leur but fut toujours d’établir une certaine liberté psychologique et éthique de l’homme : liberté intérieure de son raisonnement, de son jugement, de sa volonté, de son action. L’argumentation de ces divers philosophes et de différentes écoles philosophiques de l’antiquité variait beaucoup, mais tous ils s’efforçaient de limiter, d’une façon ou d’une autre, le principe du déterminisme, par rapport à l’homme. Ils penchaient vers la reconnaissance du libre choix chez l’homme, donc vers le libre arbitre. Autrement, ils n’auraient pu établir leurs célèbres conceptions éthiques.

Ainsi, sur le terrain étique tout d’abord, le problème fut posé, la controverse naquit.

Philosophiquement, matériellement, moralement, socialement, etc., l’homme est-il libre et indépendant d’une prédétermination fatale ou, au contraire, toute son activité n’est-elle qu’un résultat inévitable de causes et de motifs se trouvant en dehors de sa volonté personnelle qui, dans ce cas, ne serait qu’une illusion? Tel fut le problème légué à la postérité par la pensée antique.

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