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Pour en revenir sur l’impossibilité d’instituer au niveau d’un parlement de quartier ce revenu universel d’insertion, la responsabilité de ce parlement de quartier est dès lors de mettre en oeuvre les conditions d’une réponse globale et universelle aux conditions de vie : logement, alimentation, habillement, objets de la vie courante à tout à chacun librement. Pour la réalisation de ces conditions, j’imagine une architecture non pas issue d’une Re-Renaissance mais une architecture aboutie, auto-construite, autosuffisante avec son service public d’échanges (Banque de temps ect…), sa ressourcerie, sa plateforme de mobilité, son Phalansthère écolieu consacrant l’évidence du parlement de quartier, agora vivante, palpitante jour et nuit, capable d’abriter, de nourrir, de prendre soin de sa parcelle représentative du monde. Cela prendrait la forme d’une ONGE abritant l’université populaire, le bureau de design global et le parlement de quartier formant une entité “L’écolieu” inséré dans le réseau globalisé.

La première action va être de coopter la nomination du président de l’université populaire, coopter la nomination du directeur artistique du bureau de design global. Évaluer, formuler et financer la formation  d’Étudiants-Enseignants-Chercheurs  pour deux cents personnes  dans un premier temps pour constituer le noyau de l’université. Dès le bureau de design  constitué, établir et financer le projet de réseau social spécifique, (capacité de travail collaboratif, capacité de stockage  important pour archivage des cours, conférences, comptes-rendus, plateau de diffusion en direct pour  les séances parlementaires et capacité d’enregistrer les votes sur simple connexion et inscription à une session du réseau accessible à quiconque) Ainsi l’Agora électronique constituée, déclaration de  l’ONGE que l’on pourrait nommer “Réseau Écolieu” accessible à quiconque sans condition. Suite à cela, le bureau de design pourrait programmer une exposition artistique initiale, après avoir acquis  les données topographiques du lieu et les donnnées démographiques nécessaires à l’élaboration des premières productions de design global du collectif d’artistes en collaboration avec les travaux de l’université autour du thème “Ce  que notre futur peut nous apporter”, “Vers un cyber-romantisme”, “Transformer son quartier”, “Ce que les  hommes savent faire de bien”.

*La topographie (du grec topos = lieu et graphein = dessiner) est la science qui permet la mesure puis la représentation sur un plan ou une carte des formes et détails visibles sur le terrain, qu’ils soient naturels (notamment le relief et l’hydrographie) ou artificiels (comme les bâtiments, les routes, etc.). Son objectif est de déterminer la position et l’altitude de n’importe quel point situé dans une zone donnée, qu’elle soit de la taille d’un continent, d’un pays, d’un champ ou d’un corps de rue.

À cette occasion inviter tous  les acteurs de la société constituant les  futurs éco-citoyens du monde (Entreprises, AMAP, Agriculteurs, chargés  de l’agenda 21, associations et autres initiatives) pour les intégrer au fonctionnement du parlement, (la formation n’étant que facultative) de telle façon à avoir une assiette assez large pour donner du poids aux revendications futures portées  par l’ONGE. Il faut considérer  l’ONGE comme un processus d’intégration et de création d’initiatives d’économie sociale et solidaire existantes ou futures et d’intégration d’entreprises privées sur un modèle comme selui de la communauté “Emmaüs” de Lescar-Pau, le bureau de design étant la garantie pour ces entreprises, d’un climat apaisé dans le quartier de par ses actions sociales justement !     À moyen terme la démarche du bureau de design est de proposer à la population du  quartier (l’étendue du quartier étant un concept et son  contour étant fluctuant) des projets de transformations, transfiguration du cadre de vie (intégration d’éco-systèmes, schémas de recyclage, base des relations sociales) dressés méthodiquement, schématiquement, graphiquement et plastiquement. Puis développement du modèle de base de la celllule “Écolieux” (université+bureau design+parlement) à travers le monde en  harmonie avec toutes les autres initiatives éco-citoyennes du monde. Enfin porter les premières revendications “Droit au boycott”, “Participation plus importante aux conférences de citoyens”, “Rachat des énergies alternatives implantées au profit de l’activité du quartier” etc. À long terme l’idée est de redessiner une nouvelle géopolitique constituée de ce réseau mondial en expansion (initiatives de transition, GEN, réseau Écolieu et autres futures initiatives) qui base son jugement non plus sur des considérations administratives mais sur des réalités environnementales, des communautés de pensée, de solution de vie commune comme le partage de l’eau, de solutions aux flux migratoires) bref, de communauté de destin, et à terme ayant investi le lieu le plus proche du citoyen (son quartier) par la démocratie, porter les revendications les plus importantes “Tribunal moral mondial pour juger les crimes commis contre l’avenir de l’humanité” et se poser dans le débat public comme le conseil des éco-citoyens responsables dont il faut tenir compte. Peu importe la structure à l’origine d’un mouvement de la pensée du global-local éco-citoyenne du monde, elle est appelée à se modifier autant que nécessaire. Le seul but étant notre émancipation d’un ordre financier pour une nouvelle politique de civilisation introduite par Edgar Morin.

Comment un tel projet ?

Quelquefois j’ai la sensasion qu’une âme anarchiste m’habita depuis l’enfance, j’ai vécu ma croissance comme une émancipation et l’âge me rattrapant, la perte d’autonomie serait comme une application de cette théorie. Pourquoi un anarchiste  en vient-il à prôner l’avènement d’une prise de conscience des rapports collectifs dans l’émancipation de l’individu ? La prise en compte de la dialectique veut que cette idée de l’autonomie se dépasse dans sa propre contradiction, au travers d’une infinie discussion des conditions de cette autonomie. Je développe l’espoir fou, de l’avènement des moissons de l’esprit au printemps. Des champs de discussion infinie. Des Baobabs à palabres signifiant notre résistance aux éléments. De notre attachement indeffectible au pupître et à l’encrier puis à la cour de récréation. L’intellect ne s’interrompant jamais!

Petit clein d’œil aux nomades qui nous redessinent petit à petit de nouvelles cartographies sur la cartographie : Le nomadisme se présente comme un “horizon sans toit”, fracture virtuelle, ouverture des lieux, et est synonyme d’une pérégrination qui fortifie les rencontres, multiplie les évènements et adosse la croyance au monde. Cette philosophie soulève la question éthique essentielle d’une action obéissant aux valeurs suprêmes de la liberté, de l’équité, de la vérité, et de la double solidarité biologique et culturelle, s’organisant dans la coexistence des échanges et des donations de sens.

Le concept d’écovillage se développe: http://www.tera.coop/

Eva l’écovillage artistique: http://eva.coop/ 

Alternatiba, l’initiative intégrale: http://alternatiba.eu/

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Un rapport d’échelle et de moyens se  pose alors, du parlement de quartier ex.( https://trans.democrasite.com ) aux institutions nationales: Le revenu universel d’insertion.

Pierre jc ALLARD  nous expose ce problème : Pierre jc ALLARD:Avocat (1957), économiste (1965). Premier directeur général de la Main-d’oeuvre au gouvernement du Québec, directeur général de l’Institut de Recherches et de Normalisation Économique et Scientifique (IRNES) et vice-président adjoint (Finance/Administration) du Groupe SNC. Vice-président aux Affaires internationales de la Société d’Exploitation des Ressources Éducatives du Québec (SEREQ). Collaborateur aux travaux du Conseil Scientifique de l’Évaluation (Paris).

Le partage du travail – que l’on doit toujours entendre dans le sens de partage du travail SALARIÉ – est une façon de relever le défi de la transformation de notre structure de travail basée sur l’emploi en une structure de travail autonome: une structure mieux adaptée à l’exécution des tâches non-programmables qui constituent la véritable demande de travail d’une société post-industrielle. Le partage du travail n’est donc pas la civilisation des loisirs. C’est un réaménagement des ressources humaines pour qu’elles produisent plus efficacement les services dont nous avons besoin. C’est le passage obligé vers une participation croissante plutôt que décroissante de la population à l’effort productif collectif.

Qu’est-ce que le travail partagé ? Il faut d’abord comprendre que le travail partagé n’est pas une façon de travailler moins. C’est le travail qui crée la richesse, et une société où l’on travaille moins est une société qui s’appauvrit. Il s’agit de travailler plus et de travailler mieux. Travailler plus, globalement, parce que le travail partagé fait que l’on travaille tous. On réintègre les chômeurs, les assistés sociaux et les décrocheurs (ceux qui cessent de participer, les “déserteurs par résignation” de la population active). L’apport productif de ces gens que l’on remet au travail est un gain net pour la société, laquelle les entretient aujourd’hui sans compensation, dans la mesure où ce qu’ils produiront vaudra plus que la différence entre les prestations qu’ils touchent présentement et les salaires qu’ils gagneront. Il n’y a rien là que d’enrichissant. Travailler mieux, parce que l’objectif du travail partagé est aussi de libérer une part croissante de la population active d’une partie de ses tâches salariées – lesquelles sont de moins en moins adaptées à nos vrais besoins – pour lui permettre de faire un travail de créativité, d’initiative et de relations humaines pour lequel il y a une demande effective. En libérant peu à peu le travailleur du salariat, tout en garantissant son revenu, par des réductions progressives du temps de travail dans la structure des emplois, on lui permet de se recycler sans heurts dans l’encadrement plus motivant du travail autonome et de produire des services mieux adaptés à la demande actuelle. On a donc tout à fait tort, quand on réclame une équivalence entre la réduction du travail salarié et le nombre d’emplois créés. C’est là, justement, ce que l’on ne veut pas! Ce qu’on veut, c’est un travailleur libéré des heures salariées et qui devienne productif hors de la structure des emplois. Productif immédiatement – ou à terme, s’il doit être recyclé – mais productif comme travailleur autonome dans des activités non-programmables qui correspondent vraiment à la demande, le critère incontournable de son utilité étant que, s’il en tire un revenu par ses propres moyens, il y a une demande effective pour le service qu’il offre. Le partage du travail ne prend sa vraie dimension et ne devient une solution valable à nos problèmes que quand on cesse de le définir de manière simpliste comme une réduction du travail en général, pour préciser qu’il ne s’agit d’une réduction progressive que du travail salarié, cette réduction permettant une redistribution de la charge de travail et une réaffectation des efforts de production hors de la structure traditionnelle des emplois. Celui dont la semaine de travail salarié passe de 40 à 30 heures – (ou de 35 à 32, comme on le souhaite actuellement en France) – ne reçoit pas un “ticket pour la plage”. On s’attend de lui, au contraire, à ce qu’il contribue encore plus de travail à la société. Sous la forme, d’abord, d’un emploi à temps plus ou moins complet en échange d’un salaire garanti; sous la forme, ensuite, durant la partie de son temps dont il a été libéré par le partage du travail , d’un effort d’apprentissage ou d’un travail en parallèle comme travailleur autonome. C’est cette double approche qui permet de financer la transition. Le travailleur a son revenu garanti en échange d’un emploi; c’est la responsabilité absolue de l’État de lui procurer cet emploi. Il développe simultanément une compétence supplémentaire et en tire, en parallèle, un revenu comme travailleur autonome. Un revenu à la mesure de son travail, de son talent et de son ambition, ce qui est tout à fait dans la ligne de la philosophie économique actuelle. Quand la solidarité le sous-tend au palier des besoins essentiels et qu’il offre à chacun une chance égale de réussir en fonction de ses efforts, le système de libre entreprise dans un contexte d’économie sociale et solidaire est sans doute le meilleur des systèmes économiques.

*activités non-programmables : activités théoriquement non rentables pour une entreprise de type classique (modèle horaire et contractuel), mais non moins vitales pour la bonne santé du tissu social.

La convergence vers un revenu universel d’insertion: http://revenudebase.info/

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Pour en revenir à l’idée d’un projet collectif comme celui d’un Design global (local-global) Je procède par conceptualisation parcourant l’idée formée dans mon esprit sous toutes ses facettes. A la suite de cela, j’en recherche les antécédents et les similitudes existantes. Une idée seule ne porte pas . Il lui faut une résonance. C’est ainsi que le concept de design global résonne aujourd’hui comme un carillon à l’heure de minuit ! Concept anglo-saxon ? peut-être ?
Il s’agit entre autres, de penser et réorganiser son quartier comme le ferait un jardinier japonais à l’aide d’une véritable pensée écologique et esthétique.

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Pour les Situationnistes, la vie réelle de l’individu se concrétise dans son quotidien. C’est seulement dans la subjectivité vécue qu’il peut retrouver la vie dont le spectacle et le spectacle de l’art l’a dépossédé. Ils partait donc du principe qu’une révolution qui ne changerait pas fondamentalement la réalité quotidienne de tout un chacun ne serait ni plus ni moins qu’une nouvelle forme de domination et de spoliation. Or, grâce à la construction de situations, la vie quotidienne devait au contraire être affranchie des structures fixes et des processus mécanisés de la réalité de la vie.
Un directeur artistique qui prendrait cette charge, tel un Asger Jorn devant un Bauhaus imaginiste international situationniste, ne pourrait l’assumer seul. L’université populaire de par son histoire est légitime désormais dans cette fonction à ouvrir les portes du savoir à tout être humain désireux de se forger à la pensée éco-citoyenne du monde.

Ses grands penseurs en sont: Herbert MARCUSE, Corneluis CASTORIADIS, Bernard CHARBONNEAU, Theodor ADORNO, Laurent GERVEREAU, Lester BROWN, Paul ARIES, Pierre RABHI, Masanobu FUKUOKA, Jeremy RIFKIN, Pierre jc ALLARD, Jean-François NOUBEL, Edgar MORIN, Pierre BOURDIEU, Roland BARTHES, Gilles DELEUZE, Paul-Michel FOUCAULT, Guy DEBORD, Régis DEBRAY et bien d’autres …

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(Il est bien entendu qu’il faut conserver un esprit critique vis à vis de leur pensée, de leurs oeuvres et de leurs parcours, ils nous apportent surtout des clefs pour notre émancipation et le choix qui en a été fait ici n’est pas exclusif.) Elle aurait un rôle fondamental dans l’apport de données et de matières premières au collectif d’artistes ayant pris en charge ce projet de bureau de design global public sous forme de contraintes et d’exigences au projet collectif . Dans ce cas il s’agit d’aborder directement une pensée alternative, de réfléchir au processus d’autonomisation individuelle et collective et d’entamer des processus de résilience collective tout en adoptant la philosophie du grand refus à la pensée dominante. * résilience collective: La résilience collective ou communautaire est la capacité d’une communauté de continuer à vivre, fonctionner, se développer et s’épanouir après un traumatisme ou une catastrophe. Le verdict est unanime au regard du panthéon des penseurs de l’universalité. Nulle solution alternative sans démocratie directe, sans mise en oeuvre effective d’un pouvoir transversal. Un tel projet comme le design global ne peut exister sans son parlement de quartier. Et je n’insiste pas assez sur le parlement de quartier. Il s’agit de la sphère publique-publique de Cornélius Castoriadis Une question se pose alors dans le cadre du design global : Quel impact environnemental le développement de tel réseau nécessaire à l’élaboration de ces parlements de quartier à travers le monde peut-il avoir ? Il s’agit bien de développer dans ce cas une science des réseaux (l’idée d’un réseau holoptique est encore à améliorer mais il peut nous apporter la réalisation d’un phénomène émergent : l’intelligence collective),
(“Rhizome” de Deleuze nous raconte que le réseau n’a pas de racine originelle, n’a ni début ni fin, qu’il se dévellope à sa guise sans hiérarchie et par dissémination forme des fruits de toutes natures, il faut l’aborder comme le ferait un jardinier japonais “un MASANOBU FUKUOKA” des réseaux, et en récolter ses nombreux fruits sans en contrarier ses fonctions).

Cette notion d’intelligence collective est abordée par Jean-François NOUBEL et Edgar MORIN. Jean-François Noubel est chercheur, professeur et formateur en intelligence collective globale et le fondateur du site thetransitioner.org. Il s’inscrit ainsi dans la mouvance émergente des créatifs culturels qui tend vers une organisation sociale non-pyramidale, soucieux d’une écologie à la fois de l’individu physique et spirituel, de la société et de l’environnement. Il envisage une approche complètement différente de l’argent et de l’économie basée non sur la rareté mais sur la suffisance, et encourage le développement à la fois individuel et collectif (holoptisme, collaboration cybernétique, pouvoirs politiques distribués, monnaies communautaires descendantes du Système d’Echange Local ou SEL). Bref un nouveau paradigme.

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EDGAR MORIN (et son constructivisme radical) également développe l’Épistémologie complexe *L’épistémologie (du grec ancien  epistomê « connaissance, science » et lógos « discours ») désigne soit le domaine de la philosophie des sciences qui étudie les sciences, soit la théorie de la connaissance en général. Concept dont la première formulation date de 1982 dans le livre Science avec conscience (1982) qui exprime une forme de pensée acceptant les imbrications de chaque domaine de la pensée et la transdisciplinarité. Le terme de complexité est pris au sens de son étymologie « complexus » qui signifie « ce qui est tissé ensemble » dans un enchevêtrement d’entrelacements (plexus). Le terme Épistémologie complexe est employé par Edgar Morin dans son œuvre, particulièrement dans le tome 3 de La Méthode intitulé La Connaissance de la connaissance. L’épistémologie complexe que propose Edgar Morin vise à dépasser l’épistémologie classique. Selon ses propres termes, elle se veut ouverte sur un certain nombre de problèmes cognitifs clés et se propose d’examiner non seulement les instruments de connaissance en eux-mêmes, mais aussi les conditions de production (neuro-cérébrales, socio-culturelles) des instruments de connaissance. L’épistémologie complexe n’a pas de fondement, au sens littéral, cette métaphore empruntée à la construction étant trompeuse. Edgar Morin préfère la métaphore, qu’il emprunte à Rescher, d’un système en réseau dont la structure n’est pas hiérarchique, aucun niveau n’étant plus fondamental que d’autres, à laquelle il ajoute l’idée dynamique de récursivité rotative. La récursivité rotative : L’épistémologie n’est pas le centre de vérité, elle doit tourner autour du problème de la vérité en passant de perspective en perspective et de vérité partielle en vérité partielle. C’est par cette rotation que peut tenter de s’effectuer une réarticulation du savoir, elle-même inséparable d’un effort de réflexion fondamental.

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La Noologie est aussi dans la réflexion d’Edgar Morin: Ces idées ne sont pas que pures chimères ou simples épiphénomènes. Il y a, nous l’avons vu, existence et réalité objectives des idées. Il y a une vie des idées, une organisation des idées, il y a autonomie et activité propres des idées. Les idées ont besoin d’un milieu pour naître, croître, se développer. Ce milieu ou habitat, c’est notre esprit que Morin nomme après Teilhard de Chardin noosphère. Les idées habitent nos esprits ; ce sont des êtres d’esprit. Donner pleine réalité à la noosphère, c’est reconnaître la vie et l’existence objectives des idées. Les considérer sous l’angle de leur organisation, c’est permettre l’élaboration d’une science des idées ou noologie. Le design global introduit à la science de la représentation. Celle des écosystèmes biologiques et sociaux dans leurs interactions. Celle des réseaux dans leur dynamique. Et celle de la représentation que nous nous faisons nous-mêmes collectivement. C’est aussi une science de l’agrégation des compétences pour que chacun y trouve sa place et y apporte son vécu, ( l’artiste JR).

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C’est la proposition d’un cyber-romantisme : Si par exemple l’art de John Cage prétend rejoindre la vie c’est qu’il est pleinement capable d’entrer en résonnance avec ce qui l’environne, voire même de ne résonner que pour donner à entendre ce qui l’environne. Et pour John Cage l’environnement, ça n’est pas d’un côté la forêt et ses sonorités agréables et de l’autre la ville et ses bruits insupportables ; d’un côté la passivité contemplative et de l’autre l’action effrénée. John Cage, en mêlant ce que séparent les stéréotypes de la culture occidentale, déjoue les clivages nature-culture. Il nous donne à écouter le chant des klaxons et des moteurs, change des freins d’automobile en instruments de musique (Construction in Metal pour “gamelan”), fait d’un salon d’appartement standardisé une véritable batterie (Living Room Music). Sa démarche environnementale incite à la contemplation et à l’écoute de la nature, non dans quelque refuge bucolique éloigné mais au cœur même de la ville, sollicitant une attention aux choses qui, si elle venait à être adoptée, pourrait représenter une réelle révolution quant aux rapports de l’homme à l’environnement. Et “ce n’est pas parce que je veux me rapprocher de la nature que je veux abandonner la Cité”,ou “Par mon action j’apporte la jubilation dans mon quartier et la fierté d’être d’ici à tous”.

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C’est une science de l’appropriation des canaux médias (introduction à Marshal Mac Luhan) *“Un média dominant a pour caractéristique de nous rendre aveugle à son action, en raison de notre projection narcissique subliminale dans cette extension de nos sens. Ainsi l’analyse des médias doit donc réussir à nous détacher de leur emprise.” C’est un projet d’urbanisme, d’architecture de paysage, d’architecture dite positive, de design de vie, d’objets, de techniques (à ce propos le fait de se doter d’une instance techno-scientifique au sein du bureau de design global est incontournable), de transformation de notre environnement urbain vers des écosystèmes naturels d’un bout à l’autre de notre cadre de vie et des écosystèmes humains vers la résilience. C’est penser le recyclage total et ce qu’il produit dans notre quotidien. C’est une science de la projection des idées et c’est une science du mouvement en mouvement (audio-visuel, danse …) mettant en oeuvre la perception de la sensibilité profonde (La kinesthésie) Processus de mémorisation du système neuro-moteur et de la coordination main-œil, (L’analogon évoqué dans “L’imaginaire” de Jean-Paul Sartre) Cette science du mouvement en mouvement est articulée d’espaces de respiration, de pauses, de repères statiques peuplés de signifiants de l’imaginaire plastique. Les artistes plasticiens au regard de Marshal McLuhan manipulent le signifiant comme l’écriture, le langage et par delà l’ère du pré-langage, la synesthésie. Kinesthésie et synesthésie sont nos GPS dans l’exploration du champ de l’imaginaire collectif.

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Le bureau de design c’est entre autres, la maîtrise de la modélisation des interactions de phénomènes hétérogènes concourant à l’autonomie. Le bureau de design participe aussi en coordination avec l’université et en accord avec le parlement de quartier au développement d’une économie sociale et solidaire audacieuse. Il développe une science des relations humaines fonctionnelles formant le tissu social. La pensée produite par l’université populaire au travers de l’interdisciplinarité induit une formulation plastique du projet de société proposé par le bureau de design global discuté collectivement par ce parlement de quartier jusqu’au consensus permettant ainsi l’action ou la revendication.

*Intelligence collective

LE MIND LAB
La notion de design Global version Danoise :

http://www.mind-lab.dk/en

 

BLEU-BLANC-ZÈBRE
Une initiative d’esprit « design Global  » version Française:

ttp://bleublanczebre.fr/projet/

 

UP-CONFÉRENCE
Inspirer l’innovation sociale

http://up-conferences.fr/

 

UNIVERSITÉ INTERDISCIPLINAIRE D’ARTS PLASTIQUES
Collectif Elie Savatier

http://www.atelier.solutions/

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Revenons à Jonathan DAWSON, Il nous parle des difficultés que les écovillages ont à surmonter : 

Jonathan DAWSON: “Au niveau technique : La transformation locale des aliments est devenue totalement impossible. Il est légal de bourrer nos animaux de ferme d’antibiotiques, nos légumes de pesticides, nos aliments d’additifs et notre eau de nitrates, mais plus ou moins illégal d’utiliser un processus où l’acier inoxydable, la réfrigération et l’éclairage fluorescent n’entrent pas en jeu. Les écovillages sont aussi confrontés à leur isolement et leur manque d’intégration au tissu de leurs propres biorégions. Les participants ne possèdent que peu de bras et luttent énormément pour se maintenir à flot. Il ne leur reste alors que peu de ressources à investir au service d’une cause plus vaste.”

Il semblerait que la réponse soit dans la revendication politique:

Droit au Boycott, Droit de décider des technologies futures, Tribunal moral mondial pour juger les crimes commis contre l’avenir de l’humanité, (voir: certains semenciers criminels et les brevetages du vivant) Les revendications locales portées au niveau national et international comme par exemple, un statut pour la vie en nomade, habitat en structure légère et autres exemples: Fortes recommandations faites aux chaînes de distribution de réserver des rayonnages aux produits locaux (30/40 km livrés en direct par le producteur) avec une limitation de marge de mise en vente à 5 à15 % (a calculer) selon les produits (secs ou réfrigérés)

Mais aussi l’organisation d’alternatives vers l’autonomie alimentaire, passage obligé vers la libération de l’esprit de ses angoisses du ventre. Il faut suivre les recommandations de Pierre Rabhi, Masanobu Fukuoka et Jeremy Rifkin pour cela.

Pierre Rabhi anime régulièrement des conférences ou des ateliers sur les thèmes de la simplicité volontaire et de la décroissance. Considéré comme artisan de l’altermondialisme, il est invité lors du Forum social européen, et intitule un de ses exposés « Donner une âme à la mondialisation ». Il crée en 2007 le Mouvement pour la Terre et l’Humanisme, appelé ensuite mouvement Colibris », dont la mission est d’aider chacun à construire, à son échelle, de nouveaux modèles de société fondés sur l’autonomie, l’écologie et l’humanisme. Il a fait partie du comité éditorial du mensuel français La Décroissance et est vice-président de l’association Kokopelli qui œuvre à la protection de la biodiversité (à la production et à la distribution de semences issues de l’agriculture biologique et biodynamique) et à la régénération des sols cultivés.

Masanobu Fukuoka, La Voie du retour à la nature : théorie et pratique pour une philosophie verte. La philosophie de cette agriculture, faire avec la nature et pas contre elle, entre en forte résonance avec celle de Bill Mollison et David Holmgren, les deux fondateurs du concept de “permaculture” ou “agriculture permanente”, et cela malgré des différences notables dans la mise en pratique. L’agriculture naturelle, implique à l’homme de se positionner en tant qu’observateur attentif de la nature, reste basée sur le non-agir (pas de produit fertilisant préparé comme le compost, pas de taille) alors qu’en permaculture ou agriculture permanente, la mise en place d’un zonage amène à intensifier certaines cultures par des transferts de fertilité entre zones (ajout de compost, fumure, arbres fruitiers palissés et taillés), l’homme s’y considère comme un “organisateur” de la nature.

Jeremy Rifkin: né le 26 janvier 1945 à Denver dans le Colorado, est un essayiste américain, spécialiste de prospective (économique et scientifique). Il a aussi conseillé diverses personnalités politiques. Son travail, basé sur une veille et une réflexion prospective, a surtout porté sur l’exploration des potentialités scientifiques et techniques nouvelles, sur leurs impacts en termes sociétaux, environnementaux et socio-économiques. Il est également fondateur et président de la Fondation pour les tendances économiques (Foundation on Economic Trends ou FOET) basée à Washington. Pour J Rifkin il faut la création conjointe d’un système distribué de production et distribution d’énergies renouvelables. Cette énergie (petit éolien, photovoltaïque, géothermie…) serait produite non plus dans de grandes centrales toujours source de dépendance, de risque et associées à d’importantes pertes en ligne, mais un peu partout et de manière décentralisée, directement sur les constructions (toitures, terrasses, murs, vitrages photovoltaïques, murs anti-bruit…) ou via les fondations (géothermie, puits canadien). d’une capacité à stocker une partie de cette énergie (sous la forme d’hydrogène notamment), et à la redistribuer une partie de l’énergie ainsi produite de manière « décentralisée », par l’intermédiaire d’un réseau intelligent de type « smart grid », sans émissions de gaz à effet de serre. L’ensemble du système sera de plus en plus interactif, intégré et homogène. Le partage et l’interdépendance sera source de nouvelles opportunités de développement économique, moins basés sur la concurrence, et plus sur la coopération.

Difficultés aussi à surmonter au niveau culturel : 

Jonathan DAWSON: “Les communautés traditionnelles du Sud ont été minées non seulement par le comportement agressif des grandes multinationales qui ont usurpé le contrôle des ressources communautaires, mais aussi par le déluge de messages médiatiques qui a ébranlé les valeurs traditionnelles et les modes de vie. Au Nord, les efforts pour plus d’autosuffisance et de modération ont été balayés par la norme culturelle dominante selon laquelle la qualité de la vie pouvait être assimilée aux niveaux de consommation matérielle. Les tentacules des médias ont atteint les communautés les plus reculées, avec leurs séduisants messages de consumérisme L’individualisme croissant de toute la société se reflète au sein des écovillages eux-mêmes. Les individus aspirent à construire leur propre maison et revendiquent plus d’espace privé. Faute de modèle communément reconnus, chaque nouveau groupe est contraint de réinventer la roue”

L’antidote d’Herbert Marcuse: La Philosophie du grand refus 

Eros et civilisation et L’homme unidimensionnel datent respectivement de 1955 et 1964. Il s’agit là d’une période où Marcuse intègre pleinement les données de la psychanalyse dans sa pensée sociale. Devenu professeur à l’université de San Diego en Californie, il devient un des référents de la Nouvelle Gauche. Ses interventions et débats où il prend position pour une révolte radicale (le Grand Refus) ne doivent pas faire penser à une formulation explicite d’une politique concrète: il s’agit essentiellement d’un discours éthico-philosophique, que certains qualifient d’idéologique, étroitement associé à une revendication hédoniste et à des préoccupations esthétiques. De cette période datent aussi ses textes consacrés à la “nouvelle sensibilité” (voir “Contre-révolution et révolte” et “la dimension esthétique”, critique virulente du réalisme socialiste) caractéristique des mouvements radicaux des années 60 témoignent d’une pensée esthétique proche de celle d’Adorno.

Jonathan Dawson fait preuve de réalisme en concluant ainsi son discours,

Jonathan DAWSON “les écovillages ne se sont pas développés autant que ce qu’on espérait. Pour gérer la pénurie énergétique à venir, les communautés n’auront pas d’autre choix que de suivre le chemin que les écovillages ont été les premiers à emprunter.”

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Et pouvons-nous nous passer de la réflexion de Laurent GERVEREAU sur le local-global ?

Laurent GERVEREAU: artiste, écrivain et philosophe né en France en 1956, a consacré sa vie professionnelle à la recherche sur le monde des images en fondant une discipline (l’histoire du visuel ou « histiconologia ») et à la direction d’institutions patrimoniales et de réseaux internationaux. Au-delà des religions et des idéologies, la relativité comme nouvelle conception évolutive de l’espace et du temps : rétro-futuro et local-global. Le retour au local impose à l’individu une réflexion sur ses choix. Il est désormais souvent traversé d’influences hybrides. Parfois, il participe d’une conception collective de la société, dont il accepte toutes les implications. Le phénomène inédit réside dans la diffusion massive de produits partout, dans le fait d’ériger en but de félicité la surconsommation occidentale. Le comparatisme devient donc nécessaire et les exemples à suivre peuvent venir de minuscules peuplades. Un dialogue géant s’ouvre dans ce terrain d’expérimentation où nous devons échapper au pire : l’épuisement des ressources naturelles, les pollutions galopantes, les guerres toutes civiles et fratricides, et l’échec moral gigantesque de populations déboussolées et déprimées surconsommant aveuglément. La faillite morale et matérielle est globale et individuelle, les solutions sont locales et globales. Et l’intérêt général devient SOCIOENVIRO. Il est temps en effet de comprendre la nécessité des équilibres sociaux, du micro-quartier aux continents. Tout autre modèle se révèle d’ailleurs contreproductif et explosif (voir les efforts de rééquilibrages actuels en Chine). Mais les périls environnementaux –de nature mondiale—ne s’arrêteront à aucune frontière. Donc, l’électoralisme à courte vue pensant que l’écologie est un luxe de nantis va vite devenir un crime clair, car ce sont les plus pauvres et fragiles qui souffriront en premier des dommages. Il est urgent alors de comprendre que l’équilibre social passe aussi par la préservation environnementale (et que le système électoral a comme conséquence politique ou syndicale un grand conservatisme, allant parfois jusqu’à l’aveuglement suicidaire). Local-global, le combat planétaire devrait être SOCIOENVIRO.

Pourquoi ne pas laisser faire et choisir des myriades de petites structures aux organisations différentes et évolutives, expérimentales ? Pourquoi ne pas comprendre la nécessité d’une fédération planétaire relevant de toutes ces structures et apportant des règles consenties de base en liaison avec la perpétuation collective ? Etre plurofuturo, c’est comprendre que sa conception du monde (expérimentale, évolutive, fondée sur la raison, l’intérêt personnel et collectif), si intelligente soit-elle, ne peut et ne doit pas s’imposer à tout le monde. Si telle ou tel ont besoin d’une autre lecture et d’un menu écrit pour se comporter, pourquoi pas ? C’est leur droit, tant qu’ils ne veulent pas obliger les habitants de la planète à l’adopter. Devenir plurofuturo, c’est donc accepter les conséquences de la relativité, partir d’un principe d’équivalence pour choisir et défendre l’exigence ; se donner des buts pour se transformer et transformer son environnement, en gardant et en changeant, tout en sachant que tout résultat supposera de bouger encore ; défendre son épanouissement en comprenant qu’il passe par une intervention sur le contexte proche ou lointain ; refuser toute attitude de nature religieuse, toute croyance non vérifiée et débattue, et -au nom précisément de cela–, accepter les religions, les folies.

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La grande révolution à venir est en fait le réveil des individus en  réseau prenant conscience de leur pouvoir sur le « visible », sur leur environnement immédiat. Le niveau local devient l’enjeu fondamental du monde à venir, pas un local fermé sur lui-même et émietté mais un local en dialogue mondial constant : localglobal ou micro-macro. Les Etats doivent négocier des pactes planétaires minimaux. Et les individus inventent leurs comportements : veut-on vivre et bâtir à Limoges comme à Lyon, à Pointe-à-Pitre comme à Casablanca ? L’écologie culturelle n’est pas une défense figée du passé folklorique mais la volonté de vivifier la diversité en permettant la diversification de la diversité sous impulsions individuelles. Nous passons de la société du spectacle (ère de la télévision) aux sociétés des spectateurs-acteurs (temps d’Internet). Nos actes d’achat comme notre capacité d’informer changent totalement le paysage, dès lors que chacune ou chacun a compris son pouvoir. Acheter des pommes ou des soutiens-gorge de proximité pour défendre des emplois, une qualité particulière et des savoir-faire a des conséquences directes : consommateurs-acteurs. Alerter sur des censures, des comportements non-éthiques, appeler à des boycotts, créer une démocratie directe salutaire et faire exploser la structure de l’offre d’informations avec des multi-regards. L’économie est une technique. Nous avons inversé les priorités en mettant les techniciens comme décideurs : la maison doit être construite sous les ordres de l’architecte, pas du plombier. Il faut remettre l’économie sous la volonté politique. Cela permettra de trouver des solutions innovantes, de cesser le faux débat croissance/décroissance pour insister sur des croissances diversifiées, la vitalité de micro-marchés. Il faut aussi comprendre que la séparation travail-loisir n’est pas une  dichotomie Enfer-Paradis, car le travail doit permettre la valorisation individuelle : chantier prioritaire pour les syndicats. Alors, partout où on voudra nous bourrer le crâne avec des slogans pour citoyens passifs tels que « sécurité, crise, peur »,  nous répondrons « justice, proximité, durabilité », en défendant l’innovation contre tous les torticolis rétros. On aime là où on vit. Répétons-le. La fierté locale  est une chose nécessaire et à défendre. C’est la dimension maudite des sociétés contemporaines. Comme si sa seule évocation était une défense automatique de la pensée réactionnaire. Nous avons des attachements locaux et nous avons besoin d’attachements locaux. C’est la dimension indispensable aujourd’hui d’écologie culturelle. Tout le monde comprend qu’il importe de défendre la biodiversité. De la même manière, la culturodiversité est vitale. Et ce n’est nullement un but folklorique et nostalgique.

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Le retour au local, (« j’aime où je vis ! »), forme alors l’enjeu central de débats idéologiques de demain. Un retour réactionnaire ou un retour tourné vers le futur. Voilà le terrain politique à occuper pour briser la séparation totale entre les citoyens et le choix de leur vivre-en-commun.

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Mais que doit-on penser des avertissements de Cornélius CASTORIADIS à propos des écueils de la connaissance elle même qui nous guettent.

L’écologie est la compréhension de ce fait fondamental qu’il ne peut pas y avoir de vie sociale qui n’accorde une importance centrale à l’environnement dans lequel elle se déroule. Ce regard a changé avec le capitalisme et la techno-science moderne, basés sur une croissance continue et rapide de la production et de la consommation, entraînant sur l’écosphère terrestre des effets catastrophiques. De sorte que l’on ne peut plus concevoir de politique digne de ce nom sans préoccupation écologique. Et, s’il n’y a pas un nouveau mouvement, un réveil du projet démocratique, l’écologie peut très bien être intégrée dans une idéologie néo-fasciste. Face à une catastrophe écologique mondiale, par exemple, on voit très bien des régimes autoritaires imposant des restrictions draconiennes à une population affolée et apathique. L’écologie correctement conçue ne fait pas de la nature une divinité, pas plus que de l’homme d’ailleurs. La religion projetait sur les puissances divines des attributs essentiellement anthropocentriques, et c’est précisément en cela qu’elle donnait sens à tout ce qui est. Mais en même temps elle rappelait à l’homme sa limitation, elle lui rappelait que l’Etre est insondable et non maîtrisable. Or une écologie intégrée dans un projet politique d’autonomie doit à la fois indiquer cette limitation de l’homme, et lui rappeler que l’Etre n’a pas de sens, que c’est nous qui créons le sens à nos risques et périls. Le danger principal pour l’homme est l’homme lui-même. Aucune catastrophe naturelle n’égale les massacres, les holocaustes provoqués par l’homme contre l’homme. Aujourd’hui l’homme est toujours, plus que jamais, l’ennemi de l’homme, non seulement parce qu’il continue autant à se livrer au massacre de ses semblables, mais aussi parce qu’il scie la branche sur laquelle il est assis : l’environnement. C’est la conscience de ce fait qu’on devrait tenter de réveiller à une époque où la religion ne peut plus jouer ce rôle. L’autonomie, la vraie liberté, est l’autolimitation nécessaire non seulement dans les règles de conduite intrasociale, mais dans les règles que nous adoptons dans notre conduite à l’égard de l’environnement. »

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L’écologie est subversive car elle remet en question l’imaginaire capitaliste qui domine la planète. Elle en récuse le motif central selon lequel notre destin est d’augmenter sans cesse la production et la consommation. On ne se demande plus s’il y a des besoins à satisfaire, mais si tel exploit scientifique ou technique est réalisable. S’il l’est, il sera réalisé et l’on fabriquera le « besoin » correspondant. Des questions plus difficiles surgissent alors à propos de cette autonomisation de la techno-science. Pour la première fois, dans une société non religieuse, nous avons à affronter la question : faut-il contrôler l’expansion du savoir lui-même ? Comment tracer la limite ? Et comment le faire sans aboutir à une dictature sur les esprits ?

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Je pense qu’on peut poser deux principes simples :
– Nous ne voulons pas d’une expansion illimitée et irréfléchie de la production, nous voulons une économie qui soit un moyen et non pas la fin de la vie humaine ;
– Nous voulons une expansion libre du savoir, mais nous ne pouvons plus prétendre ignorer que cette expansion contient en elle-même des  dangers. Pour y faire face, il nous faut la prudence. Il nous faut une véritable démocratie qui n’est possible que si les citoyens disposent d’une véritable formation, et d’occasions d’exercer leur jugement. Une société démocratique est une société autonome, mais autonome veut dire aussi et surtout auto-limitée.

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La pensée d’ ADORNO doit aussi être prise en compte : Theodor W. Adorno: (1903-1969) est un philosophe, sociologue, compositeur et musicologue allemand. En tant que philosophe, il est avec Herbert Marcuse et Max Horkheimer l’un des principaux représentants de l’École de Francfort, au sein de laquelle a été élaborée la Théorie critique.Adorno critique très sévèrement ce qu’il appelle « industrie culturelle » (terme qu’il préfère à celui de « culture de masse », impropre et trompeur dans la mesure où il laisserait entendre que les masses sont les vraies productrices de cette culture, alors qu’elles en sont, selon Adorno, les victimes) surtout la musique dite “populaire”. Il considère que la musique populaire moderne n’a plus rien de vraiment populaire, qu’il s’agit uniquement de produits conçus par de grandes entreprises pour une consommation de masse. Ainsi, pour lui les différences de goût et d’identité perçus dans la musique populaire ne proviennent que de l’aliénation et l’invention d’une fausse individualité, dans une société où toute vraie individualité est écrasée. Malgré son désir d’être considéré comme un marxiste, il propose une vision non-contradictoire des produits de l’industrie culturelle. Ses idées sur ces questions gardent une large influence dans les milieux universitaires aujourd’hui. Dans ses études sur la personnalité autoritaire, Adorno part de l’hypothèse selon laquelle les convictions politiques, économiques et sociales d’un individu forment un modèle cohérent, comme si elles étaient reliées par une mentalité ou un esprit qui est l’expression profonde de sa personnalité. Il cherche à comprendre comment certaines structures mentales conduisent à la formation de cette personnalité autoritaire, qui contient potentiellement le germe du fascisme.

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La véritable cause de l’antisémitisme est dans une forme de paranoïa, une forme de projection morbide qui conduit le sujet à attribuer à son objet ses propres pulsions tabous, et à les sacrifier, en même temps que cette haine dissimule une aspiration secrète. Tel est le mensonge du fascisme. Sous la pression économique, le système hallucinatoire devient une norme. La paranoïa un délire de masse. Il n’y a même plus d’antisémites professant une opinion politique, comme au XIXe siècle. Les individus ne choisissent plus ; ils ne font que se conformer à la hiérarchie sociale et à la culture de masse. La réaction ne s’adresse même pas aux Juifs en tant que tels. Les pulsions ont reçu une orientation, et les politiciens ont fourni un objet à persécuter. Le problème de l’antisémitisme tient plutôt dans la disparition d’une aptitude à former le jugement. Le progrès de la société industrielle a conduit à l’anéantissement de l’homme en tant que raison. C’est là que la dialectique de l’Aufklärung devient folie. L’avènement du national-socialisme conduit à se pencher, après 1933, sur la question du fascisme en même temps que la dérive stalinienne du communisme soviétique conduit à un doute généralisé sur l’orientation de la civilisation. L’espoir marxien d’une transformation de la société apparaît alors comme utopique. Horkheimer émigre aux États-Unis, et Adorno le rejoint en 1938. C’est là qu’ils entreprennent d’écrire un livre sur la « logique dialectique » Ils recentrent la question sur l’antisémitisme plutôt que sur l’exploitation du prolétariat. Ils se demandent « pourquoi l’humanité, au lieu de s’engager dans des formes humaines, sombre dans une nouvelle forme de barbarie ». Il s’agit, pour les auteurs, de présenter « l’intégralité de leur philosophie » en reconstituant l’histoire du processus de civilisation, en méditant sur « l’aspect destructif du progrès », en repensant le principe de raison, en tâchant d’expliquer la disposition des masses à se laisser fasciner par le despotisme, en expliquant le processus d’« autodestruction de la raison » et de « régression vers la mythologie ».

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Ils utilisent un certain nombre de catégories existantes :
* le concept des Lumières (Aufklärung) de Kant
* la dialectique philosophique de Hegel
* l’analyse du travail social de Marx
* la généalogie de la morale de Nietzsche
* la psychanalyse de la civilisation de Freud

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Le livre est écrit et relu conjointement par les deux auteurs. Le travail d’écriture commence en 1942. Le manuscrit est achevé en 1944 et publié de façon confidentielle à New York avant de paraître à Amsterdam en 1947. En 1969, Horkheimer et Adorno proposent une nouvelle édition, à Francfort, en soulignant dans une nouvelle préface l’actualité de leurs thèses dans un monde où « les horreurs continuent » et où l’on assiste à des « renouveaux du totalitarisme ». Ils considèrent, en outre, leur livre comme une « critique de la philosophie » entendue comme refus d’adhésion au positivisme, c’est-à-dire au « mythe de ce qui existe ». Le monde contemporain est contradictoire car travaillé par les antagonismes du capitalisme. L’art authentique est celui qui rend compte de ce caractère conflictuel par la dissonance.

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Pour Bernard CHARBONNEAU Culture et agriculture se confondent.

Bernard CHARBONNEAU: (né le 28 novembre 1910 à Bordeaux et mort le 28 avril 1996 à Saint-Palais) est un penseur français, auteur d’une vingtaine de livres et de nombreux articles. il évoque les grandes lignes de la permaculture quand il soutient que « l’agriculture peut résoudre les contradictions de la société industrielle ». Rétablir une agriculture, cela implique que l’essentiel du secteur agricole et forestier soit rendu à des paysans pratiquant la culture (et non l’exploitation) non épuisante des sols, en fonction des conditions locales, par l’assolement, l’amendement, le compost et le fumier, l’élevage de plein air. Le procédé mécanique ou chimique, sans être exclu par principe, ne peut être qu’un « rajoutis » dont seule l’expérience locale dira jusqu’où l’utiliser (…) sans nuire à la nature et à la qualité. Cela suppose que la priorité soit accordée au machinisme léger sur le lourd, au procédé naturel sur la chimie, à la polyculture sur la monoculture épuisante. Et que le paysan vivant sur et de sa terre, ni trop petite ni trop grande, remplace le prolétaire ou le capitaliste de l’exploitation agrochimique.(Charbonneau 1991, 181-2)

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Un avenir plus pauvre en pétrole pourrait, si l’on y consacre à l’avance assez de réflexion et d’imagination, être préférable à notre présent. Un futur plus sobre en énergie et plus résilient ne signifie pas forcément de jouir d’une qualité de vie inférieure à celle du présent. Au contraire, un avenir où l’économie locale serait revitalisée posséderait bien des avantages par rapport au présent, entre autres une population plus heureuse et moins stressée, un environnement amélioré et une stabilité accrue.(Hopkins 2010, 132-3)

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L’avenir relocalisé qu’envisage Charbonneau pour des raisons éthiques implique de même « l’association de l’industrie à l’agriculture » pour « aider les campagnes et les pays à revivre », sur la base « d’une autre technologie, plus légère, qui utiliserait l’eau sans la souiller, » à l’exemple des « moulins qui contribuent à l’agrément et à la stabilité des cours d’eau ». Une telle industrie aurait l’avantage de peupler l’espace en utilisant plus de main d’œuvre; si celle-ci n’est pas exploitée, exercer ses muscles et son habileté serait-il plus pénible que de presser à longueur de journée sur un bouton? Imaginons que l’on réintègre dans un travail personnel et diversifié la part de jeu que satisfait à grands frais l’industrie du loisir et des transports : au bout du compte on s’apercevrait peut-être qu’un travail industriel ainsi humanisé est autrement rentable et productif que la tâche totalement organisée; et l’on aurait mis fin à cette schizophrénie du travail et du loisir qui dissocie l’homme. Mais cette nouvelle industrie relèverait plutôt de l’artisanat, l’industrie lourde nécessaire, objet d’un service social, étant strictement cantonnée dans sa « zone industrielle ». Comment d’ailleurs pourrait-il y avoir une société locale sans artisans établis sur place?(Charbonneau 1991, 181-2)

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L’approche de Transition est « motivée par l’espoir, l’optimisme et l’action préventive »(Hopkins 2010, 133), ayant volontiers recours à des idées venues de la psychologie pour « exploiter la puissance d’une vision positive » tout en appliquant au pétrole des « acquis dans le domaine du traitement des dépendances » pour « aider le mouvement écologiste à comprendre le processus de changement »(Hopkins 2010, 92).

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C’est un peu la réponse de la Transition à la question angoissée de Charbonneau : comment faire accepter le demi-tour de la décroissance « sans faire sauter une machine organisée en fonction de tout autre principe ?

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* Le mot décroissance désigne en français deux choses :
∞ un phénomène économique qui touche des pays ayant connu de forts taux de croissance économique par le passé, lorsque d’autres pays (dits « BRICS » ou « émergents ») prennent la relève et accèdent à leur tour massivement à des ressources planétaires (minéraux, énergies fossiles, eau, sols, biosphère…) qui elles, n’augmentent pas ;
∞ un concept à la fois politique, économique et social selon lequel l’accroissement permanent de la démographie mondiale et la croissance économique censée en découler, ne sont pas des bienfaits pour l’humanité, mais représentent des dangers pour la paix, voire, dans les prévisions les plus pessimistes, pour la survie de l’Homo sapiens en tant qu’espèce, ce qui l’oppose au développement durable. Soutenu notamment par certains mouvements anti-productivistes, anti-consuméristes et écologistes, ce concept de « décroissance » est occasionnellement complété par des adjectifs tels que « soutenable » ou « convivial ». Une autre appellation, plus récente, est « objection de croissance ». Pour les « objecteurs de croissance », également appelés « décroissants », une réduction contrôlée de l’activité économique est la seule alternative à un krach mondial aux conséquences imprévisibles. Selon eux, les réalités physiques rendent impossible un développement économique infini, le taux de production et de consommation ne peut pas être durablement accru ni même maintenu, étant donné que la création de richesses mesurée par les indicateurs économiques comme le PIB repose sur l’exploitation et la destruction d’un capital naturel épuisable. Nous pourrions appeler aussi les « objecteurs de croissance »,*  “Les créatifs culturels” car ils préférent les activités artistiques aux activités “Thermo-dynamiques”.

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Le terme de décroissance peut être plus avantageusement remplacé par le terme de “transfert de croissance”, car il s’agit là de traduire la croissance à l’aune de nouvelles technologies, de nouvelles techniques, de nouveaux outils d’évaluation, profilant un véritable progrès technique basé sur la durabilité.

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On n’aura sans doute jamais assez de fermeté sur les fins et d’empirisme sur les moyens » (Charbonneau 2009, 122) pour « freiner une économie en chute libre sans faire exploser le moteur ou rentrer dans le décor », tout en s’efforçant de « réintégrer sans drame dans l’écosystème terrestre des monstres soi-disant urbains de plus de dix millions d’habitants ». Les méthodes psychologiques de Transition semblent faire leurs preuves pour éviter la panique et le défaitisme et inspirer le courage et la patience d’entreprendre cette manœuvre délicate d’une portée gigantesque par petits pas constructifs. Cela ne se fera pas en un jour comme ces révolutions qui, prétendant tout changer en un tour de main, sont sans lendemain. Qu’importe que celle-ci dure cent ans ou mille ans si elle rend le temps à la terre, c’est sa direction qui compte. Faire baisser le taux de croissance pour rétablir l’équilibre, comme l’écrit C. Amery, cela peut commencer dès à présent dans le cabinet de l’industriel, du savant ou du penseur révolutionnaire, au garage, à la table et au jardin du Français moyen, dans le champ de la communauté ou à la réunion locale du syndicat. La route infinie commence à nos pieds.(Charbonneau 2009, 205)

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Reprenons le discours de Jonathan DAWSON qui nous parle aussi du renouveau culturel. Jonathan DAWSON: “Moins un individu revendique pour lui-même le fruit de son travail, plus le bien-être de la communauté est important; autrement dit, plus il cède ses recettes à ses compagnons de travail et plus ses propres besoins sont satisfaits, non par son travail, mais par celui des autres. Le problème est au moins autant culturel qu’économique. Le concept d’unité dans la diversité est l’une des caractéristiques importantes de l’expérience communautaire. Au lieu de regarder la télévision, les écovillageois ont tendance à se tourner vers des activités locales : les chorales, les concerts, les troupes de théâtre.” Nous pourrions répondre à Jonathan DAWSON que ce qui pourrait fonder l’essence d’un  renouveau culturel puise ses sources autant dans nos cultures ancestrales que dans les expressions les plus contemporaines de la pensée.

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En écologie, une approche holiste permet de mieux percevoir les interactions entre les êtres vivants et le reste de l’écosystème dont ils font partie. Un élément ou une entité (molécule, organite, hormone, organe, organisme, superorganisme, population, écosystème, biome etc.) se comprend selon sa position, ses relations et son activité au sein de l’organisme, du paysage ou de la biosphère. Deux principes illustrent le holisme en écologie :

-Changer tout élément affecte à terme le système.
-Changer le système affecte à terme tout élément.

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*L’holisme ontologique est une conception selon laquelle un « tout » (organisme, société, ensemble symbolique) est plus que la somme de ses parties, ou autre qu’elle. Il faut rattacher à cette définition ce que l’on nomme « le principe d’émergence » : un « tout » n’est pas un simple agrégat. À partir d’un certain seuil critique de complexité, les systèmes voient apparaître de nouvelles propriétés, dites propriétés émergentes. Celles-ci deviennent observables lorsqu’elles vont dans le sens d’une auto-organisation nouvelle. De là découle le point de vue selon lequel c’est le tout qui donne sens et valeur à ses parties par la fonction que celles-ci jouent en son sein. C’est cette conception qui est à l’origine du développement des thèses du holisme épistémologique et du holisme méthodologique. Ces thèses rencontrèrent un très vif rejet dans les années 1950 (maccarthysme aux États-Unis) des chercheurs libéraux qui trouvaient cette thèse marxiste. Et depuis, le débat sociologique entre individualisme et holisme est toujours aussi vif.

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*L’ontologie est une branche de la philosophie concernant l’étude de l’être.

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Edgar MORIN: Edgar Nahoum, dit Edgar Morin, né à Paris le 8 juillet 1921, est un sociologue et philosophe français. Il définit sa façon de penser comme « constructiviste » en précisant : «je parle de la collaboration du monde extérieur et de notre esprit pour construire la réalité ». La morale non complexe obéit à un code binaire bien/mal, juste/injuste. L’éthique complexe conçoit que le bien puisse contenir un mal, le mal un bien, le juste de l’injuste, l’injuste du juste. Toute connaissance (et conscience) qui ne peut concevoir l’individualité, la subjectivité, qui ne peut inclure l’observateur dans son observation, est infirme pour penser tous problèmes, surtout les problèmes éthiques. Elle peut être efficace pour la domination des objets matériels, le contrôle des énergies et les manipulations sur le vivant. Mais elle est devenue myope pour appréhender les réalités humaines et elle devient une menace pour l’avenir humain. il propose Les Sept savoirs nécessaires à l’éducation du futur, une Conscience planétaire et une Politique de civilisation. Edgar Morin en appelle à une « prise de conscience de la communauté du destin terrestre », véritable conscience planétaire : « C’est en Californie, en 1969-1970, que des amis scientifiques de l’université de Berkeley m’ont éveillé la conscience écologique » rapporte-t-il, avant de s’alarmer : « Trois décennies plus tard, après l’assèchement de la mer d’Aral, la pollution du lac Baïkal, les pluies acides, la catastrophe de Tchernobyl, la contamination des nappes phréatiques, le trou d’ozone dans l’Antarctique, l’ouragan Katrina à La Nouvelle-Orléans, Fukushima l’urgence est plus grande que jamais ».

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En 2007, il est l’auteur de L’An I de l’ère écologique : la Terre dépend de l’homme qui dépend de la Terre. Cette conscience doit s’accompagner pour Edgar Morin d’une nouvelle « politique de civilisation », pour sortir de cet « âge de fer planétaire… préhistoire de l’esprit humain ». Selon l’auteur, une approche transdisciplinaire est indispensable si l’on veut aider les élèves à saisir les problèmes contemporains dans toute leur globalité et leur complexité. Or l’enseignement comme la modernité tendent au contraire à parcelliser et à compartimenter les savoirs, ainsi qu’à autonomiser les techniques à l’égard des préoccupations existentielles et humaines. Morin préconise par conséquent de rassembler des savoirs dispersés dans chaque discipline pour « enseigner la condition humaine et l’identité terrienne », ce qui aurait également pour avantage de développer chez l’élève les facultés de compréhension d’autrui. Plutôt que de réduire l’éducation à la transmission de connaissances établies, dans une conception souvent déterministe de l’évolution des sociétés, il juge préférable d’expliquer ce qu’il appelle « le mode de production des savoirs », ou encore la « connaissance de la connaissance ».

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*Le déterminisme est une notion philosophique selon laquelle chaque événement est déterminé par un principe de causalité.

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S’appuyant sur une vision cosmique de l’aventure humaine, où création et hasards jouent un rôle essentiel, il propose une philosophie de la « condition humaine » qui devrait servir de fondement à « l’identité terrienne » de l’Humanité. Cette identité intègre des préoccupations écologiques et humanistes. Morin, comme autrefois Auguste Comte avec sa religion de l’humanité, envisage donc quelque chose qui ressemble fort au projet d’une philosophie officielle, appelée à constituer le fondement philosophique et pédagogique de l’enseignement à l’échelle mondiale. Edgar Morin a créé en février 2008, l’Institut International de Recherche, Politique de Civilisation à Poitiers, ceci en étroite relation avec l’Espace Mendès-France et avec trois autres fondateurs. Il est allé en juin 2012 au sommet de la Terre dit « Rio+20 » où il s’est demandé dans quelle mesure il serait possible de créer un tribunal moral mondial pour juger les crimes commis contre l’avenir de l’humanité, et en particulier les crimes contre la nature, débat mené notamment avec le sénateur brésilien Cristovam Buarque et les juges Eva Joly et Doudou Diène

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Un autre point de vue est celui de CORNELIUS CASTORIADIS

CORNELIUS CASTORIADIS: (11 mars 1922 à Constantinople – 26 décembre 1997 à Paris) est un philosophe, économiste et psychanalyste français d’origine grecque.

Une société est considérée par Castoriadis comme hétéronome lorsqu’elle est instituée de telle façon à ce que ses normes sociales, ses lois et encore ses représentations du monde, au lieu d’être lucidement considérées comme des créations de la société elle-même (de « l’imaginaire collectif instituant »), sont au contraire attribuées à une source « extra-sociale », la plupart du temps transcendante. Ainsi, les sociétés hétéronomes sont celles qui se représentent leurs institutions et leurs valeurs comme indubitablement vraies et justes, estimant qu’elles possèdent un fondement absolu, celui-ci pouvant être Dieu ou les dieux, les Ancêtres, la Nature Humaine, ou encore, dans un registre plus contemporain, les « lois » de l’histoire ou de l’économie.

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Par opposition à une société hétéronome et à son « imaginaire », pour lesquelles les significations et institutions sociales sont posées comme indiscutables, une société autonome correspond pour Castoriadis à une société qui entame une dynamique « d’interrogation illimitée » sur ce que sont la justice et la vérité, à partir de la prise de conscience que toutes deux (justice et vérité) renvoient à des questions non susceptibles d’être résolues de manière définitive. En d’autres termes, une société ne peut devenir autonome que si elle (ses membres) entretient un rapport lucide à ses significations imaginaires sociales et à ses institutions, et donc, selon Castoriadis, si elle se reconnait elle-même comme à l’origine de celles-ci, plutôt que d’instituer la croyance selon laquelle elles proviendraient d’une source extra-sociale incontestable (divinités, lois économiques ou lois de l’histoire, etc.). C’est en ce sens que Castoriadis parle de la “rupture de la clôture de l’imaginaire institué” (ou “clôture du sens”), celle-ci qui garantissait comme vraies et justes les normes sociales établies. Par là, se comprend aussi l’idée qu’une société autonome, est celle qui se confronte lucidement au  “Chaos/Abîme/Sans-Fond” qu’elle représente pour elle-même, et que le monde représente en tant qu’il ne nous fournit aucune norme ni aucun critère objectif pour l’institution de la société.

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*l’imaginaire social, qui crée le langage, qui crée les institutions, qui crée la forme même de l’institution  chaque fois que des humains sont assemblés, se donne à chaque fois une figure singulière, instituée, pour exister, cet imaginaire est pensé sous deux aspects: l’imaginaire social instituant d’une part, qui correspond à l’activité et œuvre créatrice en elle-même, et d’autre part l’imaginaire social institué, qui désigne le résultat de cette activité créatrice, soit les institutions et significations sociales (normes, langage, lois, représentations, et encore, parmi ce qu’il entend par institutions, « [les] outils, [les] procédures et méthodes de faire face aux choses et de faire des choses, et, bien entendu, l’individu lui-même »…)

*Clôture de l’imaginaire institué: Castoriadis estime qu’aucune clôture représentationnelle et institutionnelle ne peut être absolue, ni donc entraîner l’inertie totale d’une société (sa reproduction à l’identique indéfiniment)

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Cette rupture, Castoriadis la rapporte à deux activités qu’il associe sans cependant les confondre: la philosophie, ayant pour objet la question de la vérité, et la politique, concernant la question de la justice. Une société est donc autonome si, sachant qu’elle est à l’origine de sa propre création, elle est capable de s’interroger en permanence sur la validité de ses institutions, de ses lois, de ses normes, et par suite, de les transformer. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle Castoriadis emploie le terme d’autonomie, dont il rappelle l’étymologie, “auto-nomos”, qui renvoie à l’idée d’une création lucide et réflexive du nomos de la société (lois, normes, etc.). Il affirme en ce sens qu’« être autonome, pour un individu ou une collectivité, ne signifie pas « faire ce que l’on désire », ou ce qui nous plaît dans l’instant, mais se donner ses propres lois. ». En effet, Castoriadis considère que la détermination de normes et de lois est une pratique inhérente à toute société humaine, et estime que l’idée d’une société sans pouvoir est une fiction, qu’il y a toujours du pouvoir au sein d’une société, quand bien même celui-ci serait tellement intériorisé par les individus qu’il ne se manifesterait pas explicitement au travers d’une hiérarchie sociale marquée. Il s’agirait donc non pas de lutter contre toute forme de pouvoir, mais de faire en sorte que ce pouvoir soit partagé par tous. De ce fait, une société démocratique, autrement dit autonome, est selon Castoriadis une société qui pose l’égalité des citoyens comme la condition de possibilité de leur liberté… Liberté et égalité ne s’opposeraient donc pas mais seraient au contraire deux notions indissociables: on ne peut être dit libre, d’après Castoriadis, que si l’on n’est dominé par personne, si donc personne n’a plus de pouvoir que soi pour décider des règles communes qui nous concerneront.

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Il associe ainsi la démocratie à la nécessité d’instaurer une véritable sphère publique, qu’il nomme sphère publique-publique ou ekklesia, qui correspond aux institutions du “pouvoir explicite” (institutions politiques), et qui doit donc selon lui véritablement appartenir à tous les citoyens, et non être “privatisée”, que ce soit par une élite politique, une bureaucratie, ou quelconques experts – experts qui pour Castoriadis, ne sauraient exister dans le domaine politique

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